《论语》十二章

1、“人而不仁，如礼何”。

“礼”的对象是“人”。世间有了人的存在，其它一切的存在才被赋予了“意义”，这种“意义”说到底是“人”根据自己的思想人为定义的，于“真理”而言，毫无意义。但正是这种人为定义的“意义”，使人类自身充满了生存的乐趣，于“真理”而言，这种“毫无意义”又成为了真正的“意义”。就儒家思想而言，“人”存在的意义，就是要以圣人的境界来认知这个世界，从而维护这个世界，进而享用这个世界。要达到圣人的境界，就要得道，要得道，先要具备作为圣人的一些基本素质，其中最重要的一个素质，就是“仁”。而人要得“仁”，就要从各方面进行修养，其中“礼”是最重要的一个手段。“礼”存在的目的，从根本上来讲，是为个体的“人”得“仁”服务的。一个人如果没有预先了解“仁”、懂得“仁”，那就搞不清楚“礼”的意义，也就不知道 “礼”该如何运用。这就是孔子之所以感慨“人而不仁，如礼何”的原因。这句话的意思是：“一个人如果不知道‘仁’的话，要‘礼’又有什么用呢”。

【“人而不仁，如乐何”。】

“礼”、“乐”在古代是紧密联系在一起的，“礼”离不开“乐”，“乐”既是为“礼”服务的，又是“礼”的一部分。分开来看，“礼”、“乐”各有其用，综合来看，“礼乐”就是一事。故此句与上句意思基本一样：“一个人如果不知道‘仁’的话，要‘乐’又有什么用呢”。之所以把一个意思用两句稍有区别的话来表达，也是以此来强化语气，突出强调“人”与“仁”，以此引起对“礼之本”的重视。

与“礼”相比，“仁”是一个更加个人化的概念，虽然有“仁政”一说，但归根到底要由“仁人”来施行，“仁人”则是成就“圣人”的第一步。当然，成就“仁人”需要多方面的修养，但“礼”不可或缺，就“礼”而言，其作用是多方面的，但促使每个人成就“仁人”，则是“礼”的首要作用。如果“礼”失去了这个作用，其它诸如“使社会保持安定和谐”等等一切作用都是空谈。

孔子对“人而不仁，如礼何”的反问，再次把“礼”与“仁”的关系摆在了“学”者面前。在前面“学而”篇中，从“孝弟也者，其为仁之本与”一句得出“孝为仁之本”，作为人际关系的“礼”，代表了“孝弟忠信”等所有关系行为，以此推论，“礼”就是“仁之本”。但这有个前提，就是所处阶段是“学道”阶段。在“得道”阶段，“仁”则成为“礼”的来源，就是“仁为礼之本”。

“仁为礼之本”，此“仁”为得道后“真心”生发的合道之“仁”。此“仁”与道相合，故由此“仁”生发出来的所有关系行为之“礼”，亦都与道相合。此“仁”存在于圣人之心，故圣人制“礼”，此“礼”必然合道。以此而言，“礼”出于“仁”，故“仁为礼之本”。以“周礼”为例，“周礼”是周公旦在损益夏、商之“礼”的基础上，结合周文王、周武王的执政理念周密制定出来的。周公旦是否是圣人，无法证实。圣人自然能够制定出合道之“礼”，即使不是圣人，若透彻了解圣人之道，这样的人所制定的“礼”，亦能合于道的要求。周公旦至少也属于了解圣人之道的人，故其制定的“周礼”，亦合于道。孔子作为公认的“圣人”赞颂“周礼”，并非因于其出于周公旦，而是因于“周礼”之本出于“仁心”，即使圣人制“礼”，亦不过如此，故而赞颂。

“礼为仁之本”，此“礼”亦为圣人所制合道之“礼”。此“礼”与道相合，故由此“礼”规范出来的所有行为必然合道。于“学道”而言，合道的行为必然与“仁行”相合，“仁行”必然引发“仁”的境界。以此而言，“仁”出于“礼”，故“礼为仁之本”。孔子推崇“周礼”，宣扬“周礼”，并非专门维护周代帝王的统治，而是以圣人之大爱，借“周礼”广播“仁”的种子，希望更多人通过“周礼”而成“仁”。

“人而不仁，如礼何”把“礼”与“仁”紧密联系起来，指明“仁”是“礼”的核心，是本质，是根源，“礼”不可离开“仁”，撇开“仁”来谈“礼”可能会似是而非，不讲“仁”只讲“礼”可能会一无是处，失去“仁”的“礼”则肯定属于“假礼”，这样的“礼”最终会导致“无礼”，“无礼”必然导致一个与“礼”之初衷相违背的结果，此所谓“礼不仁事不成”。社会之乱生，实始于礼之无仁。

如果我们用更通俗移动的话语来表示孔子的意思，甚至也可以这样说:一个内心缺少仁德的人，所有的礼乐规范对他又有什么意义，又能把他怎样呢？

    礼、乐，在孔子的教育体系中占有重要的地位，人要知道礼仪规范，要懂得音乐，这是一个人修养程度的具体反映。但这又是外在的东西。孔子认为，如果一个人在内心世界没有达到仁德的境界，没有好的品质修养，他怎么会做到以礼待人，怎么能够鉴赏和运用音乐？

孔子强调礼乐教化，重视综合素质的培养，但更重视对人思想的修炼，对人精神境界的培养，这样，内外兼修，共同提高，才有可能成为真君子，成为大丈夫。

   今天，强调对人的思想教育，强调道德修养的培养，强调提高精神境界，也是为了培养有用人才，培养脱离了低级趣味的人，培养毫不利己专门利人的人，培养高尚的人，培养有道德的人，培养为人民服务的人，培养对社会做贡献的人，一句话，培养真正的人，大写的人，顶天立地的人。

   一个有远大理想的人，一个想有所作为的人，一个重视修身、齐家的人，一个有志于治国平天下的人，首先要从修炼自己的道德品质入手。

2、“朝闻道，夕死可矣”

“朝闻道，夕死可矣”这句话中“道”指的是宇宙间的一切法则、道理。即“道可道非常道”。而并非是一般人通过字面意思所理解的“早上听到（或明白了）一个道理（或真理），晚上死了也可以（或行）。”

今天我们谈论人生观、价值观时常说 “为真理而死”、“为正义事业而死”、这正是“朝闻道，夕死可矣”这句话在新的社会历史条件下的深刻内涵。这句话千百年来激励着仁人志士为国家民族的生死存亡不惜抛头颅洒热血，就在于它深刻地揭示了“知”和“行”的关系。《礼记》也说：“博学之，审问之， 慎思之，明辨之，笃行之。”前四句可用一个“知”字概括，学习的目的不是停留在“知” 的阶段上，而是要在“知”的基础之上“行”，即去做，去实践，达到“学以致用”。这样 “朝闻道，夕死可矣”这句话就应该理解为“早晨明白了‘道’，就立即按‘道’去做，即使晚上为它而死也可以（或死而无憾）。”杨伯俊的翻译没有揭示出“知”和“行”的关系 ，只是停留在“知”上，知道了就去死，不得其所。

“死”在“朝闻道，夕死可矣”一句中是动词的为动用法，意思是“为……而死”。

再说道

王力主编的《古代汉语》常用词中“道”的第二个义项是“到达某种道德标准或思想标准的途径” ，其书证即为“朝闻道，夕死可矣。” “仁”是孔子的思想核心，是孔子的道德标准，什么是“仁”，如何才能达到“仁”在《论语》一书中讲得很清楚，孔子甘愿为“仁” 去“死”，决不会是为找到达到“仁”的途径去“死”。把“道”理解为“到达某种道德标准或思想标准的途径”，是讲不通的。
　　《十三经注疏》 把“道”解释为“好的政治局面”（即“有道”）。
　　《十三经注疏》中“朝闻道，夕死可矣”一章注为：“言将至死不闻世之有道。”疏为：“ 此章疾世无道也。设若早朝闻世有道，暮夕而死可无恨矣。言将至死不闻世之有道也。”这 一理解应该说是合乎历史的，其中“死”不作“为动用法”讲。从《左传》、《史记》对孔子的记载以及《论语》一书中孔子的言行可知，孔子一生席不暇暖，周游列国，不为做官，旨在行道。但是当时没有哪一个国君能够真正实行孔子的政治主张，他的“仁”的思想学说得不到统治者的贯彻执行、治国理想得不到实现，这是孔子一生最大的遗憾。他的有生之年无法看到“仁”道的实行，无法看到天下大治的政治局面，即“将至死不闻世之‘有道’。” 如果孔子能够看到他的“仁”的政治主张得到贯彻因而天下大治（即有道），哪怕是刚刚听到，他也会死而无憾了。这一理解应该说是合乎历史的，但这种理解都是就孔子自身的人格精神而言的。这句话千百年来一直为人们所传诵，“道”的含义远非止此。
　　杨伯峻把“道”解释为“真理” ^[ ，就今天这个时代看没有错，但孔子时代是不兴这么说的。 一般人把“道”理解为“道理”，但是一般的道理不值得人们为他去死，究竟是什么样的道理值得人们去为它献身呢？我们应该用历史的、发展的观点来解释词语，把词语放到具体的历史语言环境中去理解，即把“朝闻道，夕死可矣”中的“道”放到《论语》这个大环境中去理解，也许才能得到更为合理的解释。
　　《易·说卦》说“立人之道曰仁与义”，儒家的为人之道就是“仁义之道”。历来统治阶级就是以“仁义之道”来治理天下的，正人君子也是把它当作修身立己的准则，“满口的仁义 道德”。
　　这样，“朝闻道，夕死可矣”一句就可以直译为“早上明白了仁义之道，晚上为它去死也可以。”

 “仁”是儒家思想的核心，是孔子的道德理想，也是最高的道德准则。“朝闻道，夕死可矣 ”之“道”不是一般的“道理”、“事理”，而是特指儒家的“仁义之道”。懂得了仁义的道理，就应该用自己的一生去实践它，有时为了捍卫之，甚至不惜牺牲自己的生命。这是孔子的道德价值观，这就是“朝闻道，夕死可矣”一句话所包含的深刻的内涵。这一内涵从孔子的一生、从《论语》一书的思想精髓中可以得到印证。

首先，“朝闻道，夕死可矣”重在“行”，即实践。
　　一方面，孔子一生栖栖遑遑，周游列国，席不暇暖，为的就是推行他的“仁政”。然而孔子的政治主张得不到统治者的采纳，不得已，转而讲学授徒，希望培养出德才兼备的人才，通过他们去宣扬他的思想学说，去实现他的政治理想。孔子就是这样用自己的一生去推行他的政治主张、实践他的道德理想，孜孜不倦，死而后已。“朝闻道，夕死可矣”一句话反映了孔子一生对政治理想、道德理想的执著追求。孔子为“道”而生，为“道”而死。
　　另一方面，“仁”作为儒家最高的政治理想，很少有人能够达到这种境界，所以孔子从来不轻易以“仁”许人。跟孔子同时代的人没有被称为“仁”的。在孔子看来能够达到“仁”的都是古之圣贤：泰伯、文王、微子、箕子、比干、管仲。这些人的行为都关乎天下国家大计 ，关乎人民的生活疾苦。他评价一个人是否“仁”是重在其政治功绩的。但是，“仁”作为一种道德修养，是有高低之分的。我们可以自觉地加强自身修养，以“仁”的诸方面的美质要求自己，一步步的向着最高境界靠拢。人的道德修养就是一个由低到高不断提高的过程， 这个过程没有止境。（“士不可以不弘毅，任重而道远：仁以为己任，不亦重乎？死而后已 ，不亦远乎？”《论语·泰伯》）一个人只有勇敢地挑起“仁”这一重担，不断克制自己的欲望，严格要求自己、反省自己，同时还要自觉地按照国家社会的典章制度和行为习惯去规范自己的行为，不能超越礼仪去行事，这样才能不断地提高道德修养（“克己复礼为仁，一 日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》）。坚忍不拔的走完这一艰难的过程，就一定 能够达到“仁”的最高境界。（“仁者先难而后获。”《论语·雍也》）这一艰难的过程对于一个人来说是一生，对于一个国家一个民族则是世世代代。“以德治国”、“构建和谐社 会”可以说是孔子道德理想在新的历史时期的继续，这个过程不会终止，只有不断的提高，这是一个永恒的主题。
　　其次，“朝闻道，夕死可矣”强调牺牲精神。
　　一个人有志于“仁”，他就会终身实践，毫无怨恨，毫无遗憾（“笃信好学，守死善道。” 《论语·泰伯》）。为了追求“仁”的最高境界，甚至于不惜牺牲自己的生命。（“志士仁 人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·卫灵公》）这就是把“仁”看作最高的道德修养，且高置于生死之上。
　　后来孟子发展了孔子的这一思想：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。 二者不可得兼， 舍生而取义也。"（《孟子·告子上》）“义”是“合理的事、应该做的事”。“舍生取义” 就是为了正义事业，为了他人利益、全民利益、国家社会的利益而不惜牺牲自己的生命。“ 仁”是人的内在本质，“义”是人的外在的行为，二者是统一的。知道了仁义的道理，就要 终身实践它，甚至于为此牺牲生命，也在所不辞，无怨无悔。
　　孔子的“杀身以成仁”、孟子的“舍生而取义”正是“朝闻道，夕死可矣”一句话的最佳注脚。

3、君子喻于义小人喻于利

出现“君子喻于义，小人喻于利”的根本原因，是中心思想的存在。子曰：“君子义以为质，礼以行之。”做什么不做什么君子都是“义之与比”后才为之的。君子转物。

君子：像这种君子与小人截然二分并且完全对立的说法，在《论语》多次见到。事实上，我们所见的几乎都是二者之间的人。因此，在理解时，要有“动态人生”的观点，就是把“君子”视为“立志或努力成为”君子的人，小人则是“无心或放弃成为”君子的人。只有这样理解，才可进而主张：君子若是懈怠，可能沦为小人；小人若是上进，可能改头换面。如此一来，孔子的教育工作才有实质的作用与效果可言。

小人以外在的东西作标准、作参照，并且主要以利来衡量，其行事时不按义、不按该与不该，而按有利没利，利多利少。小人受物所转。

君子行事因为按“义以为质”，所以能做到“不义而富且贵，于我如浮云”“可处有，可处无”“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者”。正由于君子建立起了自己的内心标准——义，所以能够“泰而不骄”“病无能焉，不病人之不己知也”“内省不疚，夫何忧何惧”“君子求诸己，小人求诸人”。等等差别，都源于行事时这一点用心的不同，而君子小人立分。

具体含义：指认为君子与小人价值指向不同，道德高尚者只需晓以大义，而品质低劣者只能动之以利害。君子于事必辨其是非，小人于事必计其利害。

在淳熙八年(1181)﹐朱熹曾请陆九渊登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”这一章﹐他用“义利之辨”来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。听者都十分感动，至有泣下者，朱熹又请陆九渊书写讲义《白鹿洞书院论语讲义》，将讲义刻于石以作纪念。

4、见贤思齐焉，见不贤而内自省也

这是孔子说的话，也是后世儒家修身养德的座右铭。“见贤思齐”是说好的榜样对自己的震撼，驱使自己努力赶上；“见不贤而内自省”是说坏的榜样对自己的“教益”，要学会吸取教训，不要跟别人堕落下去。孟子的母亲因为怕孟子受到坏邻居的影响，连搬了三次家；杜甫写诗自我夸耀“李邕求识面，王翰愿为邻”，都说明了这种“榜样”的作用。

自我反省是道德修养的一种方法，经常反省自己，可以去除心中的杂念，理性地看待自己，快速地改掉自己的缺点，完善自己的道德境界。《论语为政》榴中提到，曾子每日"三省吾身”，在此孔子又提出了“见贤思齐，见不贤内自省”的修养方法，就是为了说明在一个人完善自己的人格和学问，提高道德修养的过程中，自省的重要作用。

  在人的一生中，重要的不是你能做出什么伟大功业，而是能否战胜自己。战胜自己，就是促便自己内心向善力量的增长，去除心中的不良念头，塑造和重建自己的人格，而要做到这一点，没有自省是办不到的。自省的方法很多，比如慎独和曾子的三省吾身，这两个方法都注重内在的感悟。而孔子这里提出的方法则是由夕卜而内，避免了独坐枯思可能带来疲倦和迷茫，从而使自省变得生动和活泼起来。

   据史载，苏轼在年少的时候，他的母亲程氏教他读《后汉书》。当读到《范滂传》的时候，苏轼为范滂母子大义凛然的精神感动，就问自己的母亲说：“如果有一天，我做官成了范滂，那母亲将如何呢？”程氏回答说：“你要是能像范滂一样为国尽忠，我难道不能像范滂的母亲那样吗？”范滂是东汉名士，因清廉正直而得罪权贵。第二次党锢之祸时，十常侍诬陷范滂，下令将他逮捕。许多人劝范滂逃走，不少地方官甚至有意纵放。但是，范滂的母亲却劝他学习李膺，慷慨赴义。苏轼母子这番对话，就是典型的见贤思齐。也正因为有这样向善自省的修为，苏轼后来才成为一代贤士。

   见贤思齐，是寻找一个进德修身的人生榜样：而见不贤内自省，则是找一个反面典型。以正面形象作指引，以反面教材作镜鉴，不失为自我修养的捷径。其实，一个人起点低并不可怕，可怕的是没有积极进取的精神；人有缺点或者过失也不可怕，可怕的是满身错误而不知。面对我们自己的种种不足或过失，如果能够正视它、改正它，就没有什么可担忧的了。正如希腊哲学家德谟克利特所说的那样：“追悔可耻的行为就是对生命的拯救。”亻十么叫追海，说白了就是正视自己的错误、进行自我反省。

   但是，在现实生活中，有些人非但不能自省，还自欺欺人，觉得都是别人的过错，自己只是受到了牵连而已。对于这种人而言，他们很难会正视自己的错误，更不希望有人将他的缺点给揭露出来。对于别人的批评，大多会采取文过饰非，一副无所谓的态度，这就像已经发现了堤坝上的裂缝，却不进行修补，只是在上面涂上一点水泥将缝隙掩盖住。从表面上看，堤坝仍是完美无缺的，但在洪水猛烈地冲击下是坚持不了多久的。

5、质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。

孔子此言“文”，指合乎礼的外在表现；“质”，指内在的仁德，只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。文与质的关系，亦即礼与仁的关系。于此一则体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格；另一则反映了其一以贯之的中庸思想：即不主张偏胜于文，亦不主张偏胜于质；这段话言简意赅，确切地说明了文与质的正确关系和君子的人格模式，高度概括了孔子的文质思想。文与质是对立的统一，互相依存，不可分离。质朴与文采是同样重要的。孔子的文质思想经过两千多年的实践，不断得到丰富和发展，极大地影响了们的思想和行为，产生了深远的影响。

6、士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？

古代的士，和现代的读书人是有区别的。古代的士，每十个人要出一个优秀代表，学习政务，然后有机会做公务员，做公务员的士就叫出仕。所以古代的读书人要学习和思考的是社稷民生，天下国家。现代的教育受到西方教育的影响，很大程度是生活教育或者现实教育，直白点说就是知识教育、技能教育，学习就为了生活，为了工作，为了多赚钱。了解了这个演变，我们才能更好的理解这句话。读书人要以社稷苍生为念，胸怀天下，坚韧不拔，砥砺前行。爱自己，爱家人，爱同事，爱朋友，爱国家，爱人民，大爱无疆，追求大同世界理想，达到仁的境界，毕生追求，无怨无悔。用天命来做事情，最后达到天人合一的境界。

一个真正的有责任的人，必须具有坚韧的意志，因为他背负的责任重大而实现的道路很漫长。 因为以仁为自己的责任，所以是重大的责任。因为以生命的结束作为任务的结束，所以实现仁的道路是漫长而遥远的。

曾子(前505年10月12日-前435年)，名参，字子舆，敢做敢为，诚实守信，为人三思而行，谨小慎微。鲁国南武城人。十六岁拜孔子为师，勤奋好学，颇得孔子真传。一生积极实践和推行以仁孝为核心的儒家主张，传播儒家思想。他的修齐治平的政治观，省身、慎独的修养观，以孝为本的孝道观影响中国两千多年，至今仍具有极其宝贵的社会意义和实用价值，是当今建设和谐社会的丰富的思想道德源泉。编《论语》、著《大学》、写《孝经》、著《曾子》，被后世尊奉为"宗圣"，是配享孔庙的四配之一。

注释：

1、弘：张大之意。何晏《论语集解》引包咸注：“弘，大也。”

2、毅：强而能忍。朱子《论语集注》云：“毅，强忍也。”

一士者，指有担当，随时准备任大事之人。刘宝楠《论语正义》云：“《白虎通爵篇》：‘士者，事也，任事之称也。’言士虽先未仕，后或有爵位，当任事也。”

常人视天下之事，为身外事；士视天下之事，为自身分内事。

 二弘，训为大，可理解为格局大。格局大需有两个要素支撑，第一个要素是志，第二个要素是能力。没有大志，就撑不起格局的骨架，没有能力就没法充实志。因此，“弘”字在此处可引申的意思为：立大志，且尽力增大自己的力量。

而所谓增大自己的力量，指三个方面，一是增强身体上的力量，二是增强才智上的力量，三是增加品德上的力量。

 增加身体上的力量，可以通过调养与锻炼实现；增加才智上的力量，可以通过学习与事上磨练实现；增加品德上的力量，可以通过去私欲与除偏执实现。

朱子训“弘”字，为宽广之意，专从增强品德的力量方面讲。他在《语类.卷三十五》中说：“所谓‘弘’者，不但是放令公平宽大，容受得人，须是容受得许多众理。若执著一见，便自以为是，他说更入不得，便是滞于一隅，如何得弘。须是容受轧捺得众理，方得。”

 三何晏《论语集解》引包咸注：“毅，强而能断也。”断者，以志决断。故朱子训为强忍，引申的意思为：增强自己的心之力，矢志而行。

增强心之力，有两个要点，一是需要志向明确而专一；二是需要心境淡泊而宁静。只有做到了这两点，才能意志刚强，不屈不挠，生命不息，自强不止。

诸葛亮《诫子书》云：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”

 四、士，以仁为己任，担子重大。而行仁之事，主要有三。

第一、承教化之责，张载所谓为天地立心。孟子转述伊尹之言说：“天之生斯民也，以先知觉后知，以先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之而谁也？”他继而评说道：“思天下之民匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而內之沟中，其自任以天下之重也。”《孟子.万章下》

第二、益生民万物之责。《易传》云：“天地之大德曰生。”士人替天地立德，授手援溺，振民于难，当以事功利生物万民。张载所谓为生民立命。

第三，承传圣学之责。圣学虽完备，但时势常变；所以既需要士人承传，也需要士人根据世情的变迁，不断予以补益、权变。张载所谓为往圣继绝学。

 五士，假如不弘，则没有体力、才力及德力，承担行仁之重责；而假如不毅，则没有坚韧的心力，负重远行。

朱子《论语集注》云：“仁者，人心之全德，而必欲以身体而力行之，可谓重矣。一息尚存，此志不容少懈，可谓远矣。”

曾子此言，壮哉！

7、子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

    孔子在这里用堆土成山这一比喻，说明功亏一篑和持之以恒的深刻道理，他鼓励自己和学生们无论在学问和道德上，都应该是坚持不懈，自觉自愿。这对于立志有所作为的人来说，是十分重要的，也是对人

的道德品质的塑造。

贵在坚持

   做成任何一件大事，都需要一个循序渐进、日积月累的过程。不管是学习也好，修养也罢，抑或是追求成功，除了有明确的目标以外，还要懂得坚持。只有坚持不懈地学习，才能积土成山，最终达于成功。否则，就会前功尽弃，功亏一篑。

   在本章中，孔子运用“堆土成山，与“填土平地”这两比喻，说明了功亏一篑与持之以恒的深刻道理。而且，他还一再鼓励自己和学生们，无论是做学问，还是为人处世，都应自觉自愿地坚持下去。如若半途而废，只会前功尽弃，留下终身遗憾。

   学问是人类智慧的结晶，是历代智者蛹过不断追求与探索所得，具有深刻的理论性和永恒价值，学习、理解和把握这些学问，绝不是一朝一夕的事。若想领悟其中的奥妙，就得怀着持久钻研、锲而不舍的精神，方能取得成功。譬如我国著名数学家陈景润，当年他在研究“哥德巴赫猜想”时，不仅遭受到了无尽的讽刺与挖苦，同时还要忍受着身体上的病痛。但他没有放弃，在狭小的房间里，仅凭着一盏昏暗的煤油灯和一支笔，他坚持了下来。在耗尽了几麻袋的草稿纸后，他最终完成了研究，创造了一个震惊世界的奇迹。

   不仅在做学问方面如此，对于其他事情也同样适用。愚公为了打开通道，就率领家人进行移山。但这在智叟的眼中，根本就是一件无法完成的任务。可是，愚公却坚守着“子子孙孙，无穷匮也，而山不加增”的信念，相信自己坚持下去，定能搬走大山。后来，愚公的精神感动了神明，在他们的帮助下，成功移走了两座大山。

   与做学问和做事相比，孔子更看重的其实是提高个人修养，他的这个比喻也是强调修身进德，要持之以恒，不可须臾停步。提高修养要比做一件事难得多，也比做学问难得多，因为道德的提高没有止境。漫漫人生路，不知何时才能达于仁境，这种感受很容易让人懈怠。所以，有的人刚刚起步，便因看不到目标放弃了：有人走到半道，因为坚持不住放弃了，真正像孔子那样，修成纯粹美德的没有几人。从这个意义上说，追求仁道的人生路，很像西天取经的唐三藏，途中有何止九九八十一难。不要说心起恶念，即便是一念偏私，也会有损道德。在外人面前做得再好，在暗室心生邪念，也是不道德。师常，大家说起修养来总是轻飘飘的，不知何其难哉。孔子之所以说仁道难修，原因盖在于此。通观《论语》，被他认可达到仁境的，也只有尧、舜、禹、文王、周公数人而已。

   在强调贵在坚持的同时，孔子的话还有另外的用意。其中“止，吾止也”“进，吾往也，《是在提醒我们，是否追求仁道、坚持不懈，主动权完全在自己手里，最根本的还是我们自己，与他人毫无关系。儒家强调“我命在我不由天”，便关注人的这种自主性。

   贵在坚持的道理很简单，只是能够做到的人少之又少。在现实生活中，我们经常可以看到这样的人，他们在行动之初，总是雄心勃勃，一副不达目的誓不罢休的模样。可是，当他们稍遇阻挠之时，其信心就立刻动摇起来，往往会半途而废，令之前的努力全都化为泡影。究其根本，还是因缺乏坚韧不拔的毅力和决心所致。因此，无论做任何事情，只有全身心地投人其中，不畏艰苦，才能有所收获。“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”只要能够坚持下来，就是成功。

8、知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

孔子所说的话.原文是:"仁者不忧,智者不惑,勇者不惧."意思是说:有仁爱之心的人,不会有忧愁,他会用宽容来对待给他带来忧愁的人和事;有大智大慧的人,遇见有迷惑的事物,不解的地方,他会利用他的聪明才智去求得解决问题的方法;勇敢的人,面对强敌,是不会有所畏惧的,他会义无反顾的去迎接挑战.

典故：有一次孔子的弟子司马牛请教如何去做一个君子，孔子回答说：“君子不忧愁，不恐惧”。司马牛不大明白，接着又问：“不忧愁不恐惧，这样就可以称作君子了吗？”孔子的回答是：“内省不疚，夫何忧何惧？”也就是说，如果自己问心无愧，那有什么可以忧愁和恐惧的呢？当然，君子坦荡荡，不仅是一个行为端正的问题，同时也来自于人的内在品德。古人认为，君子有三种基本品德——仁爱、智慧和勇敢。孔子说：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，也就是说人如果有着一颗博爱之心，有着高远的人生智慧，有着勇敢坚强的意志，那么他就必然会具有良好的心理和精神状态，从而心底宽广、胸怀坦荡。

9、己所不欲，勿施于人

这句话和老子的“无为而治”有些相似，大概就是“恕”了。自己不喜欢，也不要给对方增添烦恼。

自己不愿承受的事也不要强加在别人身上。“己所不欲，勿施于人”是最早由儒家始祖孔子的一种准则。也就是，你要求别人做什么时，首先自己本身也愿意这样做，或你本身也做到如别人这样了，那么你的要求才会心安理得；通俗理解就是，自己做不到，便不能要求别人去做到。

这句话所揭晓的是处理人际关系的重要原则。孔子所言是指人应当以对待自身的行为为参照物来对待他人。人应该有宽广的胸怀，待人处事之时切勿心胸狭窄，而应宽宏大量，宽恕待人。倘若自己所不欲的，硬推给他人，不仅会破坏与他人的关系，也会将事情弄得僵持而不可收拾。人与人之间的交往确实应该坚持这种原则，这是尊重他人，平等待人的体现。人生在世除了关注自身的存在以外，还得关注他人的存在，人与人之间是平等的，切勿将己所不欲施于人。

恕，真的很重要。宽以待人，自己内心也能获得平和。从善意的角度考虑别人，自己内心也能获得一份温暖和快乐。否则，越想越委屈，人会变丑，性情会变，健康也会受影响，至少会抑郁。尤其对自己重视的人，更不能往坏了想。“己所不欲，勿施于人”，“己所欲”也不能强施于人，各有各的情况，各有各的想法。

10、子曰：“小子，何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

说明了诗歌欣赏的心理特征与诗歌艺术的社会作用。这是对诗歌社会作用最高度的赞颂。

现代诗歌批评所津津乐道的认识、教育、审美三大作用，在孔子的这段话里实际上都可以找到自己的位置。总括来说，“兴观群怨”对文艺的社会功能作了全面概括，即根据文艺的特点，指出了文艺具有美感作用，认识作用和教育作用。但孔子的目的是为了“事父”、“事君”，有其鲜明的阶级局限性。孔子的“兴观群怨”说，对后代产生深远影响，从司马迁到王夫之，历代许多理论家都承扬这一思想，都给予高度评价。王夫之曾说：“兴、观、群、怨，诗尽于是矣。”认为孔子这一观点把诗的所有内容都说全了，这种评阅虽为过分，但确实指出了“兴观群怨”说在中国文学批评史上的重要地位。

“兴”指诗歌的具体艺术形象可以感发情感，引起联想、想象活动，在感情的涌动中获得审美享受。“观”是说通过诗歌可以了解社会政治与道德风尚，以及作者的思想倾向与感情状态。“群”是指诗歌可以使社会人群交流思想感情，统一认识，促进社会的和谐与团结。“怨”是强调诗歌可以表达对社会不合理现象的不满与批判。

“兴”、“观”、“群”、“怨”这四者是紧密相连，不可分割的。其中“兴”是前提，它包含了孔子对诗的整体作用的概括，所以“观”、“群”、“怨”离不开“兴”。而且将“兴”置于首位，充分注意到了艺术的感发作用。这一思想表明，孔子已认识到艺术的社会作用只能通过美感的心理活动来实现。

兴、观、群、怨以外，诗还可以事父、事君，并且可以多识于鸟兽草木之名。在孔子以前，人们已经大致上认识到诗歌的美刺、言志和观风俗、知民情的作用，但讲得比较零碎而不全面。孔子的兴观群怨说，把前人的意见进行概括，对诗的作用作了较有系统的理论的表述，对后世的诗论很有影响。（刘大杰主编《中国文学批评史》上册）

孔子的“兴观群怨”说是现实主义的文学批评理论的源头，对后来的现实主义文学批评理论和现实主义文学创作产生了非常积极的影响。

总的看来，孔子把诗的作用区分为“兴”、“观”、“群”、“怨”，是一种素朴的说法，带有很大的相对性，暂不必一一地去确定四者的界限，重要的是从总体上去把握它，抓住孔子美学思想的特征；重视艺术的情感特征。这可说是孔子所开创的中国美学的一贯传统。孔子注重通过情感去感染、陶冶个体，使强制的社会伦理规范成为个体自觉的心理欲求，从而达到个体与社会的和谐统一。

所谓“兴”、“观”、“群”、“怨”都贯穿着这个基本思想。但“兴”和“怨”侧重于个体心理感触抒发的功能，“观”和“群”侧重于通由感染陶冶所要达到的社会效果。

孔子的美学一方面十分注意审美对陶冶个体的心理功能，另一方面又十分注意审美对协和人群的社会效果。他的审美的心理学—论理学特征，在这里表现的非常清楚。

“兴”、“观”、“群”、“怨”这四者不是各自孤立存在的，而是有着内在联系。其中“兴”是前提，它包含了孔子对诗的整体作用的概括，所以“观”、“群”、“怨”离不开“兴”。这一思想表明，孔子已认识到艺术的社会作用只能通过美感的心理活动来实现。 “兴观群怨”说作为孔子“诗教”文艺观的代表，呈现出两个相互联系的特点：一是特别看重文艺的社会作用，强调文艺的教化功能；二是这种对文艺教化功能的强调始终建立在遵循文艺的审美规律基础之上，尤其突出艺术的审美情感特征。孔子的美学一方面十分注意审美对陶冶个体的心理功能，另一方面又十分注意审美对协和人群的社会效果。他的审美的心理学—论理学特征，在这里表现的非常清楚。

“兴、观、群、怨”说，是孔子对中国古代文学理论批评的一项重要贡献。虽然对它的具体社会内容，需要进行具体的、历史的分析；但是，从文学理论的角度看，它总结了我国文学在当时的实践经验，特别是《诗经》所提供的丰富经验，把文学的社会功能概括得相当完整、全面，反映出对文学现象的认识十分深刻。在中国文学发展的早期就能提出这样的理论观点，是难能可贵的。

“兴、观、群、怨”说在中国封建社会文学和文学理论的长期发展中，发生了重大而深远的影响。后世的作家和文学理论家常常用它作为反对文学脱离社会现实或缺乏积极的社会内容的武器。例如，刘勰针对缺乏怨刺内容的汉赋所提出的：“炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。”(《 《文心雕龙》·比兴》)在唐代兴起的反对齐、梁遗风的斗争中，诗人强调诗歌的“兴寄”以及唐代新乐府作者所强调的“讽谕美刺”和“补察时政，导人情”的作用，都继承了“兴、观、群、怨”说重视文学社会功能的传统。直到封建社会末期，在黄宗羲的《汪扶晨诗序》及其他许多作家的文学主张中，还可以看到这一理论的巨大影响。

“兴、观、群、怨”说，在中国文学发展史上所起的作用,总的来说是积极的,尤其是在政治黑暗腐败和民族矛盾激烈的时代，它的积极作用更为明显。例如“安史之乱”后杜甫的诗歌，南宋时期陆游、辛弃疾的诗词等。就从不同的方面发挥了文学的兴、观、群、怨的作用。但这一理论对后世也有其不可避免的消极的影响。除了它在思想内容上不可避免的局限性外，还表现在后世一些人常常由于只注重文学的社会功能而忽视艺术本身特点和规律,或把文学的社会功能理解得过于偏狭,例如对于山水诗、爱情诗的某种排斥就是如此，因此也常常造成偏颇。

总之，孔子的“兴观群怨”说是现实主义的文学批评理论的源头，对后来的现实主义文学批评理论和现实主义文学创作产生了非常积极的影响。